Sul Tormentone, considerazioni su Il Tormentone di Isidoro

Vera gioia è quella che si accende per servizio divino, e che sia tale da aiutare gli altri a superare il proprio dolore: anzitutto ad accettarlo per superarlo. Non può essere accettata da noi una condizione gioiosa, che costi l’altrui dolore. Perciò il sacrificio è la via del Sacro Amore: il sacrificio che vada oltre ogni limite umano, onde realizzi il reale superamento dell’umano.
Grande comprensione, infinita tolleranza: perché non c’è nessuno che non erri con innocenza, cioè incosciente. Ciascuno va perdonato. Questa è la Forza che distrugge l’errore umano: l’Amore, che in sé è Sacro Amore.

Se qualcuno mi comunica una cosa e io l'accolgo per il peso della sua autorità, allora non sono libero. Ma sono altrettanto poco libero se mi chiudo al buono che in tal modo potrei ricevere: in questo caso infatti, la parte peggiore che porto nell'anima esercita su di me una coercizione. E nei riguardi della libertà non importa solo che io non mi trovi sotto la costrizione di un'autorità esterna, ma soprattutto ch'io non stia sotto la costrizione dei miei preconcetti, opinioni, sensazioni e sentimenti.

Rudolf Steiner - Sulla via dell'iniziazione.

I GRADI DELLA CONOSCENZA SUPERIORE

Nel libro L'iniziazione, la via della conoscenza superiore è stata seguita fino all'incontro con i due «guardiani della soglia». Ora vogliamo descrivere anche i rapporti nei quali l'anima sta con i diversi mondi, quando percorre i successivi gradi della conoscenza. Così viene dato ciò che si può chiamare la gnoseologia della scienza occulta.

Prima di inoltrarsi sul sentiero della conoscenza superiore, l'uomo conosce soltanto il primo di quattro gradi di conoscenza, quello cioè che gli è proprio nella vita ordinaria entro il mondo dei sensi. Anche quella che di solito viene chiamata scienza si muove su questo primo grado di conoscenza, poiché questa scienza non fa che elaborare in modo più fine il conoscere ordinario, e renderlo più disciplinato. Essa arma i sensi di strumenti (il microscopio, il telescopio, ecc.) per scorgere con maggior precisione ciò che i sensi nudi, come si suoi dire, non vedono. Sennonché il livello della conoscenza rimane sempre lo stesso, sia che si guardino ad occhio nudo oggetti di grandezza normale, sia che si scrutino con l'aiuto di lenti, oggetti e processi di dimensioni molto piccole. Anche nell'applicare il pensiero alle cose e ai fatti questa scienza rimane ferma a ciò che già si svolge nella vita quotidiana. Si ordinano gli oggetti, si descrivono e si confrontano, si cerca di farsi un'idea delle loro modificazioni, ecc. In fondo, il più rigoroso scienziato non fa altro, a questo riguardo, che sviluppare a regola d'arte il modo di osservare che è proprio della vita quotidiana. La sua conoscenza diviene più ampia, più complicata, più logica: ma egli non va verso una diversa qualità di conoscenza.

Nella scienza occulta, questo primo grado di conoscenza è chiamato «conoscenza materiale». A questa si aggiungono poi, per cominciare, tre forme di conoscenza superiore, e a queste, in seguito, altre ancora. Prima di procedere nella descrizione del «sentiero della conoscenza», vogliamo qui descrivere queste tre forme di conoscenza superiore. Se consideriamo come primo grado la conoscenza ordinaria (e scientifica per gli oggetti sensibili), possiamo distinguere i seguenti quattro gradi:

1. La conoscenza materiale.
2. La conoscenza immaginativa.
3. La conoscenza ispirata, detta anche «volitiva».
4. La conoscenza intuitiva.

Vogliamo ora occuparci di questi quattro gradi; e prima di tutto occorre rendersi conto con chiarezza di che cosa siano queste diverse forme di conoscenza. - Nella conoscenza sensibile ordinaria sono in giuoco quattro elementi: 1) l'oggetto che fa un'impressione sui sensi; 2) l'immagine che di quell'oggetto l'uomo si forma; 3) il concetto per mezzo del quale l'uomo giunge ad afferrare spiritualmente un oggetto o un processo; 4) l'io che, sulla base dell'impressione dell'oggetto, se ne forma immagine e concetto. Prima che l'uomo si formi un'immagine, una «rappre-sentazione», esiste un oggetto che gliene porge l'occasione: questo oggetto egli non lo forma, lo percepisce. Sulla base dell'oggetto nasce l'immagine. Finché si guarda un oggetto, si ha a che fare con esso. Dal momento in cui se ne distoglie lo sguardo, non se ne ha più altro che l'immagine. Si abbandona l'oggetto, ma l'immagine rimane «aderente» alla memoria. Però non possiamo limitarci a questa semplice formazione di «immagini»: dobbiamo giungere ai «concetti». La distinzione tra «immagine» e «concetto» è assolutamente necessaria per giungere qui a completa chiarezza. Supponiamo di avere dinanzi agli occhi un oggetto di forma circolare. Poi ci voltiamo dall'altra parte, conservando nella memoria l'immagine del cerchio. A questo punto non abbiamo ancora il «concetto» del cerchio. Il concetto risulta soltanto quando ci si dice: un cerchio è una figura nella quale tutti i punti sono equidistanti dal centro. E solo quando ci siamo formati un «concetto» di una cosa, siamo arrivati a comprenderla. Vi sono molti cerchi: piccoli, grandi, rossi, azzurri, ecc.; ma c'è un unico concetto di «cerchio». Torneremo più avanti su tutto questo; per ora mi propongo soltanto di caratterizzare sommariamente i primi quattro gradi della conoscenza.

Il quarto elemento che entra in giuoco nella conoscenza materiale è l'io. In questo si forma l'unità delle immagini e dei concetti. L'io conserva le immagini nella sua memoria; se ciò non si verificasse, non si avrebbe una vita interiore continuativa. Le immagini delle cose sussisterebbero solo finché le cose stesse agissero sull'anima. Ma la vita interiore dipende dal fatto che una percezione si congiunga all'altra. L'io si orienta «oggi» nel mondo perché di fronte a determinati oggetti gli sorgono le immagini dei medesimi oggetti di «ieri». Si rifletta un momento a come sarebbe impossibile la vita dell'anima, se si possedesse l'immagine di una cosa soltanto finché la cosa ci sta davanti. - Anche riguardo ai concetti l'io forma l'unità. Esso connette i suoi concetti, creandosi così una visione d'insieme, cioè una comprensione del mondo. Questa connessione dei concetti avviene nel «giudicare». Un essere che possedesse soltanto concetti isolati, non potrebbe orientarsi nel mondo. Tutta l'attività dell'uomo poggia sulla sua facoltà di connettere concetti, cioè di «giudicare».
La «conoscenza materiale» si fonda sul fatto che l'uomo, attraverso i suoi sensi, riceve un'impressione di cose e processi del mondo esterno. Egli ha la facoltà di sentire, la sensibilità. L'impressione ricevuta «da fuori» viene chiamata « sensazione». Perciò nella «conoscenza materiale» sono da considerarsi i quattro elementi: sensazione, immagine, concetto, io. - Nel grado successivo della conoscenza viene a mancare l'impressione sui sensi esterni, la «sensazione». Non c'è più alcun oggetto sensibile esterno. Degli elementi che sono familiari all'uomo nella conoscenza ordinaria, ne rimangono solo tre: l'immagine, il concetto, l'io.

Nell'uomo sano, la conoscenza ordinaria non forma alcuna immagine e alcun concetto, se non c'è un oggetto sensibile esteriore. L'io resta allora inattivo. Chi si forma immagini a cui dovrebbero corrispondere oggetti sensibili, là dove in realtà non ve ne sono, vive nella fantasia. Ma il discepolo della scienza occulta acquista appunto la facoltà di formare delle immagini anche dove non ci sono oggetti sensibili. Per lui allora deve subentrare qualcos'altro, al posto dell'oggetto esteriore. Egli deve poter avere delle immagini anche quando nessun oggetto colpisce i suoi sensi. Al posto della «sensazione» deve subentrare qualcos'altro: si tratta della immaginazione. A questo grado, si presentano al discepolo occulto delle immagini, precisamente come se un oggetto sensibile facesse un'impressione su di lui; immagini vivaci e vere come quelle dei sensi, ma non provenienti dal mondo «materiale», bensì da quello «animico» o «spirituale». Intanto i sensi rimangono completamente inattivi.

È chiaro che l'uomo deve prima conquistarsi questa facoltà di avere delle immagini piene di contenuto, in assenza di impressioni sensoriali. Una tale conquista avviene per mezzo della meditazione, degli esercizi che sono stati descritti nel libro L'iniziazione. L'uomo ch'è limitato al mondo dei sensi vive soltanto nella cerchia di un mondo d'immagini che prima hanno trovato accesso in lui attraverso i sensi. L'uomo immaginativo possiede invece un mondo d'immagini che gli affluiscono da una regione superiore. Occorre una disciplina molto accurata per distinguere l'illusione dalla realtà, in quel mondo superiore d'immagini. Ed è facile che quando tali immagini cominciano a presentarsi alla sua anima l'uomo si dica: «Oh, sono solo fantasie, derivate dal mondo delle mie rappresentazioni!». Ciò è fin troppo comprensibile, poiché l'uomo, a tutta prima, è abituato a chiamare «reale» solo ciò che gli si offre senza il suo intervento, per mezzo della solida base della sua percezione sensoria. Egli deve prima abituarsi a considerare «reali» cose che hanno tutt'altra origine. Del resto, in queste cose egli non sarà mai abbastanza cauto, se non vuoi diventare un visionario. Che cosa sia «reale» e che cosa sia solo «illusione» nelle sfere superiori può venire deciso solo dall'esperienza. Questa esperienza si deve acquistare mediante una vita interiore quieta e paziente. In un primo momento dobbiamo essere assolutamente preparati a che l'«illusione» ci faccia dei brutti scherzi, poiché da ogni lato ci insidia la possibilità che insorgano immagini provocate esclusivamente da inganni dei sensi esteriori, da una vita anormale. Tutte le possibilità di questo genere devono essere eliminate preliminarmente. Occorre prima eliminare tutto ciò che è vita fantastica, e solo in seguito si potrà pervenire all'immaginazione. Giunti che si sia a questo punto, ci si renderà conto che il mondo nel quale così si penetra non solo è reale quanto il mondo sensibile, ma lo è di solito assai di più.

Al terzo grado della conoscenza vengono a mancare anche le immagini. L'uomo non ha più a che fare se non col «concetto» e con l' «io». Se al secondo grado egli ha ancora intorno a sé un mondo d'immagini, che ricorda gli istanti in cui la memoria evoca dinanzi all'anima le impressioni del mondo esterno senza che tali impressioni vi siano in realtà, al terzo grado non si hanno più neppure tali immagini. L'uomo vive tutto in un mondo puramente spirituale. Chi è abituato ad attenersi soltanto ai sensi sarà tentato di credere che quel mondo sia scialbo e spettrale. Ma non lo è affatto; e anche il mondo di immagini del secondo grado non ha nulla di pallido, di scialbo, come sono per lo più le immagini che rimangono nella memoria, quando gli oggetti non sono più presenti. Le figure dell'immaginazione sono invece d'una vivacità e ricchezza di contenuto, a cui non si possono paragonare le pallide immagini che la memoria conserva del mondo sensibile, ma neppure il mondo stesso dei sensi in tutta la sua varietà e mutevolezza. Persino il mondo dei sensi, confrontato col regno dell'immaginazione, è come un'ombra. Figuriamoci poi il mondo che si schiude al terzo grado della conoscenza! Della sua ricchezza e pienezza, nessuna cosa del mondo dei sensi può dare un'idea.

Ciò che per il primo grado è la sensazione, e per il secondo l'immaginazione, è per il terzo grado l’ispirazione. L'ispirazione dà le impressioni, e l'io forma i concetti. Se proprio si vuol confrontare quel mondo con qualcosa di sensibile, si può paragonarlo unicamente al mondo dei suoni percepibili a mezzo dell'udito. Non si tratta però di suoni come quelli della musica sensibile, bensì di un risuonare «puramente spirituale». Si comincia a «udire» ciò che avviene nell'interno delle cose. La pietra, la pianta, ecc. diventano «parole spirituali». Il mondo comincia davvero a pronunciare da sé il proprio essere, di fronte all'anima. Può sembrar strano, ma è letteralmente vero che a questo grado della conoscenza «si ode spiritualmente crescer l'erba». Si percepisce come suono la forma del cristallo; il fiore che si schiude «parla» all'uomo. L'ispirato può annunziare la natura interiore delle cose; ogni cosa risorge in modo nuovo dinanzi alla sua anima. Egli parla un linguaggio che proviene da un altro mondo, e che pure è il solo a rendere comprensibile il mondo d'ogni giorno.

Infine, al quarto grado cessa anche l'ispirazione. Degli elementi che siamo soliti considerare dal punto di vista della conoscenza quotidiana, ormai non c'è più che l'«io». Il discepolo si accorge di essere asceso fino a questo grado, per effetto di un'esperienza interiore ben determinata. Essa si esprime nel sentimento che egli ha di non trovarsi ormai più fuori delle cose e dei processi che egli conosce bensì all'interno. Le immagini non sono l'oggetto: lo esprimono soltanto. Neppure ciò che offre l'ispirazione è l'oggetto: essa non fa che pronunciarlo. Ma ciò che ora vive nell'anima è davvero l'oggetto stesso. L'io si è effuso su tutti gli esseri, è confluito in essi. Il vivere delle cose entro l'anima è appunto l'intuizione. E va presa proprio alla lettera l'affermazione che mediante l'intuizione si penetra nelle cose, ci si insinua in esse.

Nella vita ordinaria l'uomo ha una sola intuizione: quella dell'io stesso, in quanto l'io non può in alcun modo essere percepito dall'esterno, ma solo sperimentato nell’intimo. Ciò può risultare da una considerazione semplice, che però gli psicologi non fanno col rigore che sarebbe desiderabile; e per quanto semplice possa sembrare, essa è della massima portata per chi la comprenda fino in fondo. Si tratta di questo: ogni cosa del mondo esterno può essere indicata con lo stesso nome da tutti gli uomini. La tavola può essere chiamata «tavola» da tutti, il tulipano può essere chiamato da tutti «tulipano», e il «signor Bianchi» può essere chiamato «signor Bianchi» da tutti. Esiste però una parola che ognuno può riferire soltanto a se stesso: la parola «io». Nessun altro può chiamarmi «io»; per ogni altro, io sono un «tu» . D'altra parte ogni altro è un «tu» per me: lui solo può dire «io» a se stesso. Ciò dipende dal fatto che non viviamo-fuori, ma dentro l'io. Analogamente mediante la conoscenza intuitiva si vive in tutte le cose. La percezione del proprio io è il modello per tutta la conoscenza intuitiva. Certo, per penetrare in tal modo entro le cose, occorre prima uscire da se stessi: occorre spogliarsi del proprio sé per fondersi col sé, con l'io di un altro essere.

La meditazione e la concentrazione sono i mezzi sicuri per ascendere a questo grado, come pure ai precedenti. Ma esse devono venire esercitate in modo calmo e paziente. S'inganna chi crede di poter salire ai mondi superiori in modo tumultuoso, con mezzi violenti. E a questo errore soccomberebbe chi credesse che nei mondi superiori la realtà gli si possa presentare allo stesso modo che nel mondo dei sensi. Per quanto siano vivi e ricchi i mondi ai quali si ascende, essi sono tenui e delicati, mentre il mondo sensibile è denso e grossolano. E’ della massima importanza imparare a chiamare «reale» qualcosa di completamente diverso da ciò che si chiama a quel modo nel mondo dei sensi: e non è facile. Perciò più d'uno che pur vorrebbe percorrere il sentiero occulto arretra spaventato già ai primi passi. Si aspettava di incontrare cose simili a tavoli o seggiole, e invece trova degli «spiriti». E poiché gli «spiriti» non hanno la consistenza di sedie o tavoli, gli appaiono come fantasie. Ciò è dovuto soltanto al fatto che si tratta di esperienze insolite. Occorre acquistare prima il giusto sentimento per il mondo spirituale; allora non solo si percepirà lo spirituale, ma lo si riconoscerà come tale. E gran parte della disciplina occulta è rivolta a questo giusto riconoscimento e apprezzamento dello spirituale.

Per farsi un'idea della conoscenza immaginativa, occorre per prima cosa osservare lo stato di sonno. Finché l'uomo non ha raggiunto una conoscenza di un grado superiore alla conoscenza materiale, durante il sonno la sua anima vive, ma non può percepire nulla del mondo in cui dormendo vive; è come un cieco nel mondo materiale, il quale vive nel mondo della luce e dei colori, ma senza percepirli. Nel sonno l'anima si è ritirata dagli organi dei sensi esterni, dall'occhio, dall'orecchio, dalla consueta attività del cervello, ecc. Essa non riceve impressioni dai sensi. E che cosa fa dunque l'anima durante il sonno? Sappiamo che durante la veglia l'anima è in continua attività: riceve le impressioni sensoriali esterne e le elabora. Quest'attività resta sospesa durante il sonno, ma non per questo l'anima è inattiva. Mentre dorme, essa lavora intorno al proprio corpo. Infatti durante il lavoro diurno, nella veglia, il corpo si logora, e ciò si esprime nella stanchezza. Durante il sonno l'anima si occupa del proprio corpo per renderlo nuovamente adatto all'ulteriore lavoro diurno, in stato di veglia. Da questo si vede quanto sia essenziale per la prosperità del corpo un sonno adeguato. Chi non dorme a sufficienza impedisce alla sua anima di compiere sul corpo il necessario lavoro di riparazione; ne deriva il deperimento del corpo. Le forze con le quali l'anima lavora sul corpo durante il sonno sono le stesse che essa adopera anche durante la veglia; solo che durante la veglia esse servono ad accogliere ed elaborare le impressioni dei sensi esterni.

Quando poi nell'uomo si instaura la conoscenza immaginativa, una parte delle forze che nel sonno vengono rivolte al corpo deve essere usata in modo differente. Mediante queste forze vengono ora formati gli organi dei sensi spirituali che rendono possibile all'anima non solo di vivere in un mondo superiore, ma anche di percepirlo. Così, dormendo, l'anima lavora non più soltanto sul proprio corpo, ma anche su se stessa. Questo lavoro è l'effetto della meditazione e della concentrazione, nonché d'altri esercizi. Chi ha esperienza in questo campo può misurare quale effetto debba prodursi nelle diverse persone, quando esse si accingano a sottrarre al corpo la propria attività animica per esplicarla in un modo più alto.

La meditazione, la concentrazione ed altri esercizi fanno sì che l'anima ritiri per un certo tempo dalla sua connessione con gli organi dei sensi. Allora essa è immersa in se stessa, la sua attività è rivolta all'interno. All'inizio di una tale concentrazione questa attività interiore dell'anima non si distingue però gran che da quella quotidiana: nel lavoro interiore essa deve adoperare le stesse rappresentazioni e sensazioni, gli stessi sentimenti che ha anche nella vita ordinaria. Ma quanto più si abitua ad essere, in certo senso, cieca e sorda di fronte al mondo sensibile circostante, quando più vive in se stessa, tanto più atta si rende al lavoro interiore. E ciò che è riuscita a compiere immergendosi nel proprio intimo, porta i suoi frutti anzitutto durante lo stato di sonno. Quando di notte l'anima è libera dal corpo, perdura in essa l'effetto di quanto è stato suscitato dagli esercizi diurni. Si formano in essa degli organi mediante i quali entra in relazione con un ambiente spirituale, proprio come era in relazione prima con l'ambiente fisico mediante gli organi di senso esteriori. Dall'oscurità dell'ambiente notturno emergono i fenomeni luminosi del mondo superiore. In un primo momento questo rapporto è intimo e delicato, e l'uomo deve assolutamente aspettarsi che, per lungo tempo, al suo risveglio la luce del giorno stenda immediatamente un fitto velo sulle esperienze della notte. Solo a poco a poco si comincia a ricordare di avere percepito qualcosa durante la notte. Infatti non è facile per il discepolo apprendere a prestare attenzione alle tenui configurazioni della propria anima, che nel corso del suo sviluppo si frammischiano alle grossolane esperienze della vita quotidiana. Da principio tali configurazioni gli appaiono simili a quelle che si chiamano impressioni casuali dell'anima. Quel che importa è che egli impari a distinguere quanto egli deve al mondo ordinario da ciò che si manifesta dei mondi superiori per il tramite della sua propria entità. Egli dovrà conquistarsi questo discernimento in una vita interiore calma e raccolta. E’ necessario che acquisti per prima cosa un sentimento del valore e del significato delle delicate configurazioni animiche che si frammischiano come «ispirazioni casuali» alla vita quotidiana e che invece sono davvero ricordi di rapporti notturni avuti in un mondo superiore. Se si afferrano queste cose in modo rozzo e si misurano alla stregua della vita sensibile, esse svaniscono.

Da quanto precede risulta che, per effetto del lavoro compiuto in un mondo superiore, l'anima deve sottrarre al corpo una parte della sua provvida attività abituale; per certi riguardi, lo abbandona a se stesso. Esso allora necessita di una compensazione per ciò che prima riceveva dall'anima; non ricevendola, si espone al pericolo di soggiacere a forze perniciose. Bisogna infatti rendersi conto che l'uomo è continuamente esposto agli influssi del suo ambiente: in fondo egli vive solo grazie a tali azioni ambientali. Prima di tutto vanno considerati come suo ambiente i regni della natura visibile. L'uomo ne fa parte. Se intorno a lui non esistessero i regni minerale, vegetale e animale, nonché quello degli altri uomini, egli non potrebbe vivere. Se immaginiamo l'uomo portato via dalla Terra e sollevato nello spazio cosmico, egli dovrebbe subito soccombere, come uomo fisico; non diversamente da come si dissecca una mano se la si separa dall'organismo. Come la mano s'ingannerebbe se credesse di poter vivere senza il resto del corpo, così s'ingannerebbe l'uomo se affermasse di poter esistere, come essere fisico, senza i minerali, le piante, gli animali e gli altri uomini.

Ma, oltre i regni menzionati, ne esistono altri tre che di solito sfuggono all'attenzione umana. Sono i tre regni elementari. Vi sono esseri che non giungono fino alla densità del minerale, ma che nondimeno esistono ed esercitano la loro influenza sull'uomo. (Si veda quanto scrissi in proposito nei miei libri Cronaca dell' akasha e Teosofia). Così l'uomo è esposto a influssi da parte di regni naturali che in certo senso si debbono chiamare invisibili. Ora, quando l'anima lavora sul corpo, una parte essenziale della sua attività consiste nel regolare gli influssi dei regni elementari in modo che essi siano favorevoli all'uomo. Ma nel momento in cui l'anima sottrae in parte al corpo la propria attività, possono impossessarsi di esso forze nocive dei regni elementari. In ciò sta un pericolo dello sviluppo superiore. Occorre quindi provvedere a che, appena l'anima si ritrae dal corpo, esso per forza propria sia accessibile soltanto a influssi buoni da parte del mondo elementare. Se non vi si presta attenzione, l'uomo ordinario, pur acquistando l'accesso ai mondi superiori, si corrompe in certo senso fisicamente e anche moralmente. Mentre l'anima vive in sfere più alte, nel denso corpo fisico e nel corpo eterico si annidano forze nocive. Questa è la ragione per cui, se non si prendono le necessarie precauzioni, possono manifestarsi certe cattive qualità che prima dello sviluppo superiore erano state tenute a freno dall'azione equilibratrice dell'anima. In tali condizioni certe persone, che prima erano di natura buona e morale, accostandosi ai mondi superiori possono mettere in mostra ogni sorta di basse inclinazioni: esagerato egoismo, mendacità, vendicatività, ira, ecc. Nessuno deve lasciarsi spaventare da questo fatto e rinunciare all'ascesa ai mondi superiori: deve però provvedere affinché tali cose non accadano. La natura inferiore dell'uomo deve essere fortificata e resa inaccessibile agli influssi elementari pericolosi attraverso l'elaborazione cosciente di determinate virtù. Tali virtù sono indicate negli scritti che trattano dello sviluppo superiore. E proprio in questo sta la ragione per la quale occorre coltivarle.

Esse sono le seguenti.

Prima di tutto l'uomo deve preoccuparsi, in modo del tutto cosciente, di distinguere in ogni cosa ciò che è permanente, imperituro, da ciò che è transitorio, e di rivolgere a quello la propria attenzione. In ogni cosa, in ogni essere si può supporre o riconoscere qualcosa che permane quando il fenomeno effimero scompare. Quando vedo una pianta, posso in un primo momento osservarla quale si presenta ai sensi. Ciò non va certamente trascurato, e nessuno scoprirà nelle cose l'eterno, se prima non avrà imparato a conoscere a fondo il perituro. Alcuni si preoccupano sempre che rivolgendo lo sguardo allo spirituale-imperituro si debba perdere «la freschezza e la naturalezza della vita»: essi però non hanno ancora un'idea di ciò che vuoi essere veramente lo sviluppo superiore. Ma se osservo a quel modo la pianta posso scoprire che essa racchiude in sé un impulso di vita permanente, il quale si manifesterà in un'altra pianta, quando quella attuale sarà scomparsa da un pezzo. Questo modo di mettersi di fronte alle cose va accolto in tutta la disposizione del nostro animo. Bisogna poi attaccare il proprio cuore a ciò che ha valore reale e sostanziale, e imparare ad apprezzarlo più di quanto è transitorio e insignificante. In ogni sentimento e in ogni azione va tenuto presente il valore che una cosa ha in connessione con tutto l'insieme. - In terzo luogo si devono elaborare in noi sei qualità: controllo dei pensieri, controllo delle azioni, capacità di sopportare, spassionatezza, fiducia nel mondo che ci circonda ed equilibrio interiore.

Il controllo dei pensieri si consegue se ci si sforza di vincere la tendenza a lasciar vagare disordinatamente i pensieri e i sentimenti, che nell'uomo ordinario sono in continuo flusso e riflusso. Nella vita d'ogni giorno l'uomo non guida da sé i propri pensieri, ma ne viene sospinto. E naturalmente non può essere diversamente, poiché la vita spinge l'uomo, e s'egli vuole agire deve seguire questa spinta della vita. Durante la vita abituale non potrà dunque essere diversamente. Se però si vuole salire a un mondo superiore, bisogna isolarsi almeno per brevissimi momenti durante i quali rendersi padroni del proprio mondo di pensieri e di sentimenti. Allora, in perfetta libertà interiore, si pone al centro della propria anima un pensiero, mentre di solito le rappresentazioni ci s'impongono da fuori. Si cerca poi di tener lontani sentimenti che vengono presentandosi, e di collegare a quel primo pensiero soltanto ciò che noi stessi vogliamo collegarvi. Tale esercizio è benefico per l'anima e quindi anche per il corpo: lo mette in una condizione armonica che lo sottrae agli influssi dannosi, anche quando l'anima non opera direttamente su di esso.

Al controllo delle azioni consiste in un'analoga regolazione di esse in libertà interiore. E un buon inizio sta nell'accingersi a compiere regolarmente delle azioni che la vita ordinaria non ci avrebbe portato a fare. Nella vita quotidiana l'uomo viene infatti spinto da fuori alle proprie azioni. Ma la minima azione che s'intraprenda per iniziativa propria, agisce nella direzione indicata più di qualsiasi cosa a cui siamo sospinti dalla vita esteriore.

La sopportazione sta nell'evitare quello stato d'animo in cui si alternano l'esagerata esultanza e l'esagerata afflizione. Nella vita ordinaria l'uomo è sospinto continuamente da uno stato d'animo all'altro; il piacere lo rende felice, il dolore lo deprime. E ciò è anche giustificato. Chi però cerca la via alla conoscenza superiore deve potersi moderare tanto nella gioia quanto nel dolore: deve diventare «capace di sopportazione». Deve potersi abbandonare con misura sia alle impressioni piacevoli, sia alle esperienze dolorose, passando sempre con dignità per queste e per quelle. Non deve lasciarsi sopraffare, né sconvolgere da nulla. Questo non uccide il sentimento, ma fa dell'uomo un saldo centro in mezzo ai flutti della vita che si agitano da ogni lato intorno a lui. Egli si domina continuamente.

Una qualità particolarmente importante è quella della «positività». Può venir sviluppata da chi in ogni cosa rivolge l'attenzione ai lati buoni, belli, utili, e non in prima linea agli aspetti riprovevoli, brutti e assurdi. Nella poesia persiana si conserva una bella leggenda su Cristo, che mette in evidenza ciò che s'intende parlando di questa qualità. Lungo una strada giace un cane morto; tanta gente vi passa, ed anche Cristo. Tutti gli altri distolgono lo sguardo dalla sgradevole vista dell'animale morto; solo Cristo osserva con ammirazione i bei denti dell'animale. Così si può sentire di fronte alle cose: in tutto, anche nella cosa più disgustosa, chi cerca seriamente può trovare qualche cosa di apprezzabile. E il lato fecondo delle cose è ciò ch'esse hanno, non ciò che manca loro.

E’ inoltre importante sviluppare la qualità della «spassionatezza». Ognuno ha fatto le proprie esperienze e s'è formato così una certa quantità di opinioni che gli forniscono le direttive per la vita. Per quanto da un lato sia naturale regolarsi secondo le proprie esperienze, altrettanto è importante, per chi voglia svilupparsi spiritualmente verso una conoscenza superiore, il mantenersi sempre lo sguardo libero per tutto quanto di nuovo, di ancora sconosciuto gli si presenti. Egli sarà quanto più possibile cauto nel pronunciare il giudizio: «questo è impossibile», «quello non può essere». Qualunque cosa gli dica la sua opinione, secondo le esperienze precedenti, egli sarà pronto in ogni momento a lasciarsi portare a un'altra opinione da qualcosa di nuovo che avrà incontrato. Deve sparire in lui ogni amor proprio relativo alle proprie opinioni.

Quando le cinque qualità fin qui nominate sono state conquistate dall'anima, un'altra se ne stabilisce del tutto spontaneamente: l'equilibrio interiore, l'armonia delle forze spirituali. L'uomo deve trovare in sé come un centro spirituale di gravità che gli conferisce saldezza e sicurezza di fronte a tutto quanto nella vita lo trae ora in qua, ora in là. Non si deve certo evitare di partecipare a ogni esperienza, di lasciar agire su di sé tutte le cose. Giusto non è fuggire davanti ai fatti, a volte contraddittori, della vita; al contrario, giusta è la piena dedizione alla vita e, ciononostante, la salda e sicura conservazione dell'equilibrio interiore e dell'armonia.

Infine è importante per il cercatore «la volontà della libertà». Questa volontà è propria di colui che, per ogni cosa che compie, trova il fondamento e il sostegno in se stesso; ed è tanto difficile da acquistare perché richiede un delicato equilibrio tra lo schiudersi a tutto ciò che è buono e grande, e il contemporaneo rifiuto di qualsiasi costrizione. E’ facile dire: l'accogliere un influsso da fuori e la libertà non sono compatibili. Ma quel che importa è proprio che le due cose si accordino nell'anima. Se qualcuno mi comunica una cosa e io l'accolgo per il peso della sua autorità, allora non sono libero. Ma sono altrettanto poco libero se mi chiudo al buono che in tal modo potrei ricevere: in questo caso infatti, la parte peggiore che porto nell'anima esercita su di me una coercizione. E nei riguardi della libertà non importa solo che io non mi trovi sotto la costrizione di un'autorità esterna, ma soprattutto ch'io non stia sotto la costrizione dei miei preconcetti, opinioni, sensazioni e sentimenti. La cosa giusta non è di assoggettarsi ciecamente a quanto si riceve, ma di lasciarcene stimolare, di accoglierlo spassionatamente, per seguirlo «liberamente». L'autorità di un altro deve agire in modo che possiamo dire a noi stessi: io mi rendo libero proprio in quanto seguo il bene che mi viene da essa, in quanto lo faccio mio. E un'autorità fondata sulla scienza dello spirito non vuole agire altrimenti: essa dà ciò che ha da dare, non per acquistare lei stessa un potere su chi riceve, ma solo perché questi, mercé quel dono, diventi più ricco e più libero.

Si è già parlato in precedenza [nel volume L'iniziazione, N.d.T.], a proposito dei «fiori di loto», della importanza delle qualità indicate, mostrando quali relazioni esse abbiano con lo sviluppo del fiore di loto a dodici petali, nella regione del cuore, e delle correnti del corpo eterico che ad esse si riallacciano. Da ciò che s'è detto ora risulta invece ch'esse hanno essenzialmente il compito di risarcire il corpo del discepolo delle forze che di solito lo avvantaggiano durante il sonno, e che ora, a cagione dello sviluppo occulto, devono venirgli sottratte. Sotto l'azione di tutto ciò si sviluppa la conoscenza immaginativa.

... tre passi nella moralità ed uno nella conoscenza;

... tre passi nella mortalità ed uno nella conoscenza;